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Croire ou ne pas croire…

publié dans « regard bouddhiste », № 20 (janvier–février 2017)

Le Bouddha, lors d'une rencontre, prévenait les kālāma contre les dangers de croyances basées sur la rumeur, la tradition, la popularité, la renommée, etc. Il les invitait à ne croire que ce qu'ils avaient vérifié par eux-mêmes, par des moyens valides ; il les invitait à se méfier des analogies, des conjectures logiques, des intentions ou des espoirs derrière telle ou telle idée… Le kālāma sutta (AN 3.65), qui décrit ce dialogue, est régulièrement utilisé par certains pour justifier de ne prendre dans les traditions bouddhistes que ce qui leur convient ; ce n'est pourtant pas ce que le Bouddha propose de faire, puisqu'il invite justement à ne pas confondre ce qui plaît, ou ce qui est accepté, avec ce qui est vrai ou constructif ! Ce sutta questionne notre attitude face aux idées, les nôtres et celles des autres.

Croire semble acceptable, mais sous conditions, après vérifications, avec précaution… La nonne Soma n'adhéra pas aux préjugés sexistes avec lesquels Māra essayait de la détourner de ses efforts fructueux (soma sutta, SN 5.2). Par contre, dans le milindapañha, il est rapporté comment le moine Nāgasena convainquit le roi Milinda de l'existence historique du Bouddha (env. deux siècles plus tôt) par inférence logique, c-à-d. le type même de méthode dont le Bouddha se méfiait : principe de précaution n'implique clairement pas rejet caricatural ! Alors que croire ?

Faut-il croire, par exemple, en l'efficacité de l'« octuple chemin » ? D'après le saṅgīti sutta (DN 33), une des premières entraves (saṃyojana) transcendées par celui « entré dans le courant » (sotāpanna) est le doute (vicikicchā) —doute vis-à-vis l'octuple chemin, et doute quant à la nature impermanente et causale de la réalité… Mais, dans le kālāma sutta, le Bouddha indique clairement qu'il ne faut pas accepter un enseignement par une considération « ce moine a notre estime ». De plus, croire qu'on « a » un certain niveau de pratique, ou que l'on « est » une bonne adepte, sont aussi considérés comme des entraves (en tant que croyances dommageables qui s'appuient sur une notion erronée d'un « soi »). Alors, croire ou ne pas croire, telle est la question ?


Le terme pour « croyance » en Pāḷi est « diṭṭhi. » Malheureusement, le sens semble bien plus riche : ainsi, diṭṭhi renvoie également à des vues, des dogmes, des opinions et des théories —potentiellement justes ou, au moins, utiles ! Dès lors, on trouve dans le Canon non seulement qu'il faut transcender ou déraciner (uttāreti) toute « croyance, » comme dans le Brahmajāla sutta (DN 1)… mais aussi qu'il faut cultiver sammā-diṭṭhi, la « vue juste » de l'octuple chemin ! Même mot diṭṭhi, traduit différemment selon le contexte, pour peut-être désigner un phénomène qu'il faudrait à la fois abandonner et cultiver ? Cela se complique.

Dans un souci pédagogique, certains commentateurs ont donc limité les croyances à abandonner : serait-il implicite, ou « évident », que seules les « fausses » vues (micchā-diṭṭhi) soient concernées ? Mais une telle approche présente le risque d'asphyxier un questionnement clef : existe-il même une seule croyance absolument vraie ? Ou est-ce que toute croyance est fausse, illusoire à un degré ou à un autre ?

Le Bouddha ne rejetait pas les croyances en elles-mêmes, mais il les replaçait dans leur contexte : comment émergent-elles ? Sur quoi sont-elles basées (diṭṭhiṭṭhānā) ? Quel en est l'objet ? Et, en contrepoint, quelle est la part ignorée ou éclipsée de réalité, quel est l'arrière-plan un peu trop facilement pris comme acquis, par ignorance ? Et, enfin, quelle relation le croyant entretient-il avec la croyance ?

Car le problème que le Bouddha cherche à résoudre n'est pas tant telle ou telle vue, même si le Bouddha se gardait bien d'un relativisme mou (toutes les opinions ou « vérités » n'ont pas la même légitimité éthique ou la même utilité, il y a celles kusala et celles akusala, celles méritoires et celles moins). Le problème surgit quand une vue est mal saisie (gahita)… quand une idée est accrochée ou agrippée (parāmaṭṭha) puis emportée d'un contexte à l'autre… quand une perspective devient « nôtre » et qu'il devient important pour l'ego de la défendre ! L'attachement est cause d'insatisfaction, insatisfaction (dukkha) que le Bouddha veut éradiquer.

Faire une hypothèse ou avoir un idéal n'est pas forcément inepte ou inutile ; par contre, s'obstiner quand l'hypothèse est infirmée, chercher coûte-que-coûte à confirmer nos présupposés (quitte à nier l'évidence), c'est cela qui peut nous empêcher de réagir de manière appropriée. Le Bouddha déclare dans le puppha sutta (SN 22.94) qu'il ne se dispute pas avec le monde (sur ce qui est, n'est pas, devrait être…) : il prend le monde tel qu'il est, à la fois comme le contexte et l'objet de ses enseignements. Confondre dignité personnelle et illusion d'avoir toujours raison, refuser les leçons qui s'imposent à nous, tenter d'imposer à la réalité de se conformer à nos attentes ou espoirs, c'est cela qui cause des déceptions, des conflits, de la souffrance… même partant d'hypothèses « intelligentes » ou d'espoirs « légitimes » ! Pour travailler sagement avec des idées, il faut pouvoir les remettre en cause, il faut accepter d'avoir parfois tort, il faut admettre que de bonnes intentions ne suffisent pas.

Peut-être commence-t-on à entrevoir pourquoi il faut transcender ou déraciner (uttāreti) toute croyance : déraciner n'est pas supprimer, on peut replanter ailleurs si les conditions s'y prêtent et que cela fait sens… mais les idées sont comme les herbes (aromatiques, médicinales ou toxiques) dans le jardin de notre esprit : il importe de ne pas se laisser enfermer, envahir, déborder, entraver ; il importe de préserver notre liberté de choix, grâce à une certaine discipline, sans contrôle obsessif mais aussi sans laissez-faire.

Au delà du Canon Pāḷi, « abandonner toute croyance » fut également un enseignement de Nāgārjuna, et une conclusion de son traité Mūlamadhyamakakārikā. Autant cela se comprend facilement pour les croyances mal établies (p.e. des généralisations abusives), autant il est plus difficile d'être en accord avec Nāgārjuna pour les modèles utiles, qui « fonctionnent »… Et pourtant, ces modèles ne sont, au mieux, que partiels : ils peuvent certes s'avérer utiles dans certains contextes, constituer des « vérités conventionnelles, » mais ils ne sont représentatifs ni de toute la richesse de la réalité ni de son extraordinaire potentiel d'évolution. Ainsi, « abandonner toute croyance » n'est pas un rejet naïf, c'est un questionnement : « même si une telle conception du monde fut utile par le passé, est éthique dans un autre contexte, ou sera constructive plus tard, serait-elle automatiquement appropriée ici et maintenant ? Non ! Donc… cette vision du monde et ses conclusions s'appliquent-elles dans la situation présente ? »


La « vue juste » de l'octuple chemin n'est ni une vérité prédéfinie à défendre, ou à ne pas perdre, ni un dogme bouddhiste à préserver ; elle est manifestée par un détachement, une ouverture d'esprit qui permet de répondre à la situation actuelle, sans préjugé ; elle est manifestée quand nous sommes présents à tout possible, quand nous nous abstenons de nous identifier à une « vérité » (avec sa cohorte d'anticipations, d'observations privilégiées et donc d'angles morts).

Si on doit décrire cette vue juste, c'est « connaître » la situation présente comme des phénomènes interdépendants, plutôt que comme une collection d'objets définissables hors contexte ; c'est « comprendre » ce qui conditionne le présent, ce qui se manifeste, ce qui reste latent mais dont le potentiel est maintenu, et ce qui en découle. Et s'il en est ainsi, alors aucune description donnée à l'avance ne pourrait convenir ! Discerner une vérité locale et temporaire, utile, méritoire, peut fort bien être une manifestation de sagesse… tandis que généraliser une telle vue à d'autres contextes, en faire une vérité globale et/ou permanente, promouvoir une hypothèse en certitude, sont des manifestations d'ignorance. La « vue juste » renvoie donc à connaître les limites de nos vues ou de nos croyances, leurs champs d'application, leurs origines, leurs contextes ainsi que leurs conséquences. C'est aussi percevoir comment idéaliser et nous accrocher à « ce qui devrait être, d'après nous » mènent à des déconvenues, créent des blocages, rendent pénibles même les meilleures intentions par frustrations ou impatiences.


Avec une telle définition de la vue juste, cependant, rencontrons-nous alors l'entrave du doute (vicikicchā), et notamment du doute vis-à-vis l'octuple chemin ? Après tout, celui-ci est souvent présenté comme une « vérité », et croire en son efficacité peut s'avérer un soutien précieux aux pratiquants ! Le Bouddha a déjà donné des éléments de réponse : il a présenté l'octuple chemin comme une tâche, presqu'un défi, bien plus que comme une vérité… et il a proposé une analogie entre le Dharma, c-à-d. l'ensemble de ses enseignements, et un « radeau pour atteindre l'autre rive » (alagaddūpama sutta, MN 22). Le Dharma est donc contextualisé : il serait différent si autre chose que l'attachement était la source principale de souffrance. Il est utilisé temporairement, le temps de nous libérer. Il émerge d'une intention spécifique, et il existe pour remplir une certaine fonction (la Libération du saṃsāra) et non pas pour fournir réponse à toute question spéculative qui nous viendrait à l'esprit (p.e. vis-à-vis l'origine de l'univers, cf. cūḷa māluṅkya sutta, MN 62). Voir le Dharma comme un processus ou une tâche n'est pas le diminuer, c'est lui donner vie.

Au delà d'y croire, c'est donner corps aux enseignements qui libère (dhātu sutta, SN 25.9) : au lieu de réponses toutes faites, les enseignements sont alors autant de questions, et ils nous incitent à regarder le monde tel qu'il est (ici, pas tel qu'il était en Inde il y a 26 siècles), à chercher la parole appropriée, une approche éthique de la vie dans notre contexte, le geste bienveillant, une perspective constructive, etc.

Questionner le Dharma lui-même, c'est aussi croire en sa force, son adaptabilité, sa pertinence et même sa résistance à nos tentatives de détournement : seul ce qui est fragile, trop rigide ou friable, demande un excès de précautions ou le respect scrupuleux d'instructions, sans la moindre question. Tester le Dharma, c'est abandonner la peur qu'il s'écroule au moindre imprévu, à la moindre contestation. Pour un peu, ne pas croire, c'est croire !

Alors acceptons les défis et les questions, rejetons les réponses trop rapides (ou trop confortables, alignées avec nos préconçus), transcendons les contradictions, recherchons, testons, essayons de résoudre les kōans du quotidien. Donnons vie à la sagesse et ne l'enfermons pas, ne la solidifions pas, dans des recueils de croyances à avoir.


« DN » pour Dīgha Nikāya, les longs discours ; « MN » pour Majjhima Nikāya, les discours de moyenne longueur ; « AN » pour Aṅguttara Nikāya, les discours supplémentaires ; « SN » pour Saṃyutta Nikāya, les textes courts.

Prochaine retraite collective en français :

Introduction au Bouddhisme en français
25–26 février 2017

Le Bouddhisme est un ensemble de traditions promulguant de nombreux enseignements tant moraux et philosophiques que psychologiques. Ce week-end d'initiation offre un survol rapide des grandes évolutions historiques de ces traditions, et présente l'unité sous-tendant cette diversité. La cohérence d'une approche en apparence contradictoire (liant règles et liberté, rejet de la révélation et écoute des maîtres, engagement dans le monde et méditation silencieuse), comme outil pour sortir des caricatures en noir & blanc, y est abordée. Détails…

D'autres retraites collectives sont déjà programmées (en français et en anglais). De plus, des retraites individuelles, sur mesure, sont possibles.